导读 在荒诞中弃绝希望，挺身反抗

张博

(法国巴黎索邦大学文学博士)

背景、体裁与前期准备

在1941年2月21日的一则笔记中，加缪这样写道：“完笔西西弗。三荒诞完成。自由之发端。”[1]所谓“三荒诞”，分别指加缪构思于1937年、完成于1940年的小说《局外人》，构思于1937年、初稿完成于1941年的戏剧《卡利古拉》[2]以及构思于1936年、完成于1941年的随笔《西西弗神话》。在加缪的最初构想中，这三部体裁各异的作品可以在“荒诞”这一共同主题下形成三位一体，从不同侧面、以不同方式切入荒诞。加缪在1940年春写给他的文学启蒙导师让·格勒尼耶的一封信中这样写道：“很久以来我一直在着手草创这样一部作品，它会延续很多年并且要用不同的形式表现……今天也许还没有做到，但已经接近了，无论对或不对。我因此下了许多功夫并且已经有了不少进展(一出已完笔的戏剧，一本写了四分之三的小说和一部完成一半的随笔——三者论述同一主题)。”[3]在加缪的构思中，“三荒诞”其实从属于“一部作品”，三者密不可分，因此加缪希望三者能够被读者同时了解，正如1941年5月加缪的文坛长辈帕斯卡尔·皮亚给加缪的一封回信中提到的：“我刚刚赶紧知会了让·波朗，说你有三部手稿准备发表，以及你坚持，如果可能的话，将它们同时发表。”[4]由此亦可看出，“三荒诞”之间在思想性上的亲缘关系。读者在阅读《西西弗神话》的同时，亦值得对《局外人》和《卡利古拉》加以关注，以此更全面地把握加缪的创作意图。

作为“三荒诞”的收官之作，《西西弗神话》哲理随笔的形式比小说和戏剧更加系统地表达了加缪对荒诞的定义与认知，可以视为加缪关于荒诞的一次系统性梳理，而非仅仅是对《局外人》或《卡利古拉》的某种注解或阐释。在他1939年10月写给日后的第二任妻子弗朗西娜·福尔的一封信中，加缪这样写道：“之前我从我的小说写起，我最近开始着手的是我的随笔。它对我而言比小说成熟得多。”[5]

不过，这部在加缪自己心中比《局外人》“成熟得多”的随笔却并不那么易于进入。首先需要理解的是，这部作品的体裁是随笔，在法语中称之为“essai”。在加缪的私人信件中，每每提及《西西弗神话》，他一贯以“随笔”代称。在书籍正标题之下，加缪更明确使用了“Essai sur l’absurde”[6](关于荒诞的随笔)这一表述，正式定义了这部作品的文体。随笔在法国文学史中源远流长，语调自由随和，内容更加个人化和抒情，往往具备思想性但并不以体系化的方式呈现。其中最知名的范例，便是蒙田的《随笔集》。自1931年以来，伽利玛出版社专门新设了一个名为“散文”的作品系列[7]，其中许多文本都成为加缪的阅读资源。《西西弗神话》正是“散文”文丛中的第十二本。1939年2月，在一封致让·格勒尼耶的信中，加缪写道：“我正在为我关于荒诞的随笔努力着。我不再打算把它做成一篇学术论文。这将是一部个人化的成果。”[8]所以，不能把《西西弗神话》视为一部纯粹的学术思辨，必须充分体认其中的个体性与加缪的个人化风格。随笔中涉及的许多荒诞经验直接来自加缪的人生：险些致命的肺结核、第一次婚姻的彻底失败、从小熟知的底层社会等，这都让他充分体验到内在欲求与外部世界之间的巨大间隔。而加缪在随笔后半部分论述的诸种“荒诞人”，亦即那些能够对荒诞保持清醒意识同时继续行动之人，包括唐璜、演员、征服者与创造者，也都与他的生活经历密切相关。所以，《西西弗神话》首先是一次加缪的自我诊断与自我梳理，他想知道自己何以为生，可以有何作为，最终从这一个人化的视角出发泛化至人类的普遍经验。

同时，《西西弗神话》虽非纯粹的学术著作，又不完全是一部直抒胸臆的作品，其中既有加缪私密的生命经验，又夹杂着许多他关于文学史与思想史的体验与思考，构成一个颇为庞杂的互文体系。伽利玛出版社“七星文库”版《阿尔贝·加缪全集》关于《西西弗神话》的注释中提到：

我们可以想见这些加缪所偏爱的作家——马尔罗、普鲁斯特、麦尔维尔、陀思妥耶夫斯基、卡夫卡等——能够如何启发他对“荒诞性”的思索，1936年5月，他计划就此写作一部“哲理性作品”。1938年12月，工地似乎依然敞开；加缪记录了他的阅读文本：克尔凯郭尔的《论绝望》(由克努德·菲尔洛夫与让-雅克·加图翻译，1932年由伽利玛出版社出版)，读了乔治·古尔维奇，《德国哲学的当代趋势》(富杭出版社，1930年)一书的作者。在大学里，勒内·普瓦里耶似乎曾引导加缪接触了胡塞尔、克尔凯郭尔和海德格尔；让·格勒尼耶，他的高中哲学老师与思想导师，促使他加深了对帕斯卡尔、圣奥古斯丁、普罗提诺、舍斯托夫的理解，舍斯托夫是俄国哲学家，尼采与陀思妥耶夫斯基的阐释者，著有《死亡之启示，陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰》(1923年出版法译)以及《钥匙的统治》(1928年出版法译)。加缪对存在哲学的研究在1938年到1940年得到了深化；他还阅读了，例如蕾切尔·贝斯巴洛夫的《进展与抉择》(1938)，书中谈及马尔罗、加布里埃尔·马塞尔、克尔凯郭尔以及“舍斯托夫面对尼采”。[9]

从这段注解中可以看到，一方面，加缪在文学与哲学方面的阅读准备颇为庞杂，思想资源也颇为丰富；另一方面，对于他在《西西弗神话》中提到的诸多哲学家，除了克尔凯郭尔和舍斯托夫这类已经有部分著作得到法译的思想家，其他诸如胡塞尔、雅斯贝尔斯、海德格尔等，加缪的阅读经验其实相对有限，更多时候仅仅是通过诸如《德国哲学的当代趋势》这类介绍性读本获得浮光掠影的印象，却又在此基础上大胆地展开个人化的解读。这也就难怪萨特在《西西弗神话》出版不久后善意地揶揄道：“加缪先生不无卖弄地引用雅斯贝尔斯、海德格尔、克尔凯郭尔的文段，却似乎并非始终理解正确。”[10]作为在巴黎高等师范学院受过系统训练，能够阅读德语原文并且在柏林做过专门进修的哲学家，萨特的评价其实一针见血。要知道，在加缪书写《西西弗神话》的时代，海德格尔的早期思想代表作《存在与时间》甚至尚未译成法文(加缪去世后的1964年才出现了第一个完整法译本)，虽然译有一本《什么是形而上学》，却远远不能代表海德格尔庞大的思想体系，而加缪并不能像萨特一样直接阅读原典[11]。因此我们完全有理由认为，在加缪当时对海德格尔的认知中，存在误读的成分，不宜对其论述过于较真。不过，加缪在《西西弗神话》中对这些哲人的评价，其本质并非试图厘清他们的哲学思想本身，而是借题发挥，谈论加缪自己的所思所想。用加缪自己的话说，他的目标也不是要去书写一部当代德国哲学史，而是“论述一种在这个世纪四处可见的荒诞感受，而非一种确切说来我们的时代尚不了解的荒诞哲学。因此，出于一种基本的诚实，首先需要指出，它受惠于一系列当代思想”。“受惠”一词，充分指明了这些思想资源对加缪的意义。用中国古人的话说，不是“我注六经”，而是“六经注我”，是利用这些经典文本进行自我阐释，哪怕是误读甚至故意曲解。因此，重点不是去分析加缪对德国当代哲学的理解是否深入到位，而是加缪以这些思想资源为引，究竟勾连出他自己的哪些思路。在此，笔者将顺着加缪随笔中的写作顺序，分析其中的逻辑思路与文本意涵。

题词与引言

在《西西弗神话》的开篇题词中，加缪引用了一句古希腊诗人品达的诗句，李玉民教授将其译作“吾魂哟勿求永生，但尽人事之可能”。这文采斐然的译笔也许略显晦涩。如果把加缪使用的法语译文直译过来，意思是“哦我的灵魂，不向往永恒的生命，而去竭尽可能性的领域。”(Ô mon a me, n’aspire pas à la vie immortelle, mais épuise le champ du possible.)加缪的这句引文直接点明了全书的根本诉求：他试图描述与思考的，不是永生与不朽，而是有限生命中的此世价值，是如何尽一切可能最大限度地经历生活。重点在于人类有死的生命，在于当下的生存以及对彼岸或来生的抗拒。这段题词为全书打下了一个根本性基调。

紧接着，在正文开始前的引言中，加缪开宗明义地提出：“荒诞，迄今为止，一直被当作结论，而在这部论著中，则视为出发点。”这一论点与其青年时代的思想一脉相承[12]。他在1938年对萨特《恶心》的书评中便已经写道：“确认生命的荒诞性绝不可能是一个终点，而恰恰是一个开始。”[13]换句话说，在《西西弗神话》中，加缪的目的不会停留于归纳荒诞的种种表象，而是要将其视为一个思考的起点，继而从中得出具体的生活行为准则。

《荒诞与自杀》

从这一基本立场出发，加缪进入了《西西弗神话》正文的论述，并提出了全书中的第一个系列问题：如果生活是荒诞的，是否应该自杀？自杀，能否视为对荒诞的有效解决方式？否认生活的意义，是否意味着生活不再值得经历，是否应该在对某种彼岸的希望中安身避祸？正如加缪自己所说，“判断人生是否值得，就是回答哲学的根本问题”。加缪提出的这一系列问题，本质上都是属于伦理学范畴的问题，关注的是人活于世究竟应该如何生存。讨论自杀，不是沉迷于自杀本身，而是指向生存的意义。而自杀，恰恰是生存或者毁灭这一问题中最为极端的一种情况。以自杀作为切入点，便把生命中必然遭遇的荒诞感可能导致的结果置于最紧迫的视阈中。加缪完全取消了社会学、心理学层面上对于自杀问题的探讨，而是将其引向对个人生命意识的深入思索。面对荒诞，生活是否还能拥有意义？意义为何？如何获取？这便是加缪在全书第一章第一节《荒诞与自杀》中尝试提出的问题。

《荒诞与自杀》的主要思路不难把握，其中需要特别指出的，是加缪对所谓“希望”的抗拒——“闪避死亡成为本文的第三主题，即希望。希望另一种必须‘值得’的人生，或者像那些弄虚作假的人，他们活着不是为了生活本身，而是为了超越生活，把生活崇高化的伟大思想：这种弄虚作假赋予人生以某种意义，同时也背叛了人生。”熟悉加缪生平经历的读者也许知道，在第二次世界大战结束之后的1946年，加缪将其在伽利玛出版社主编的第一套丛书取名为“希望文丛”，其中的开卷之作便是勒内·夏尔的《修普诺斯散记》。短短几年之间，“希望”一词的褒贬在加缪笔下发生了翻天覆地的变化，应该如何理解？在《西西弗神话》中，“希望”为何呈现贬义？对于这一问题，我们可以从加缪更早期的文字中得到回答。1937年加缪曾在一篇散文中这样写道：

从蠢动着人性之恶的潘多拉魔盒中，希腊人曾让希望在其他一切之后飞出，视其为所有事物中最可怕的一件。我不知道有什么比这更动人的象征。因为“希望”，与人们通常认为的相反，等同于顺从。而生活，恰恰是不顺从。[14]

在这段叙述中，加缪改写了古希腊神话中关于潘多拉的故事[15]，“希望”不再是潘多拉魔盒中唯一未能飞出之物，而变成了最后飞出之物——“希腊人曾让希望在其他一切之后飞出”(les Grecs irent sortir l’espoir après tous les autres)，意指希望亦飞了出去，这与原本的潘多拉神话并不吻合。但正是这一改写透露出加缪的真实想法：古希腊人未必认为“希望”是“所有事物中最可怕的一件”，持这一看法的正是加缪本人。加缪认为希望把之前的一切灾难合理化，这才是最可怕、最终极的灾难，他反对为了某种缥缈的希望而甘心与正身处其中的生活境遇妥协。加缪此处的“希望”特指这样一种状态：人们觉得未来终究会自然变好，所以停止一切当下的行动，在停滞中默默等待那个美好希望的自发实现，并且忍受一切不堪忍受的现实，换句话说，人们为了一个对未来的愿景而牺牲了当下的生活与行动。加缪写完这篇散文时的1937年，也正是他开始构思《西西弗神话》的时间，在他当时写作的一系列散文中，可以看到许多关于此类“希望”的论述：

在恐怖与沉默之间，清醒地确认一种不含希望的死亡。[16]

面对希望与色彩的死亡，我确信，当抵达生命尽头的时候，那些配得上“人”这一称呼的人必将再次寻获这青春时的促膝长谈，否认他们过去的某些想法，并恢复古人面对命运时目光中闪耀的纯真与诚实。[17]

在这片天空上方，没有任何蛊惑人心的神明曾勾画希望或赎罪的标记。[18]

从这些被凝固在永恒线条上的脸颊中，他们以希望为代价彻底驱除了精神的诅咒。因为身体无视希望，它只懂得血液的奔流。[19]

在这一系列“希望”中，可以明显感觉到一种类似于彼岸与来世的宗教意义——现实中的苦难无关紧要，因为还有神所允诺的来生。这正是加缪竭力抗拒的内容。《西西弗神话》中的“希望”，也完全承袭自此。加缪在起始处便接受了尼采的判断：上帝死了，最高价值已经自行贬黜。而加缪要思考的问题是，在这一前提下，人类究竟应该如何行事，如何重建属于人类的尊严。这也回应了开篇品达的那句题词：“哦我的灵魂，不向往永恒的生命，而去竭尽可能性的领域。”所以上文提及的这类“希望”，在加缪眼中完全不可接受，它非但不是对荒诞的逃离，反而是对荒诞的臣服。而在“二战”后，加缪之所以将其主编的丛书定名为“希望文丛”，是因为这里的“希望”特指为了一个美好未来的实现而在当下努力行动，从而让那个希望通过我们自己的努力成为可能，就像勒内·夏尔手执武器英勇战斗直至解放的黎明到来。在这个意义上，《鼠疫》正是对此种新希望的书写[20]。简而言之，加缪对“希望”一词进行了重新定义，从对生活的不顺从引发人类当下的行动，而非把一切寄托于来世或者某种至高存在，在他看来这才是真正的希望所在。两个“希望”，在加缪笔下是同一个词汇(l’espoir)，但在不同的语境中意义完全相反，究其本质便是如何面对当下的生活，是将其牺牲还是亲手把握。这也是《西西弗神话》中反复探讨的内容。

《荒诞之壁》

在接下来的第二节《荒诞之壁》中，加缪描述并分析了荒诞感如何在生活中出现并如墙壁般将人类围困。加缪对荒诞的发现与感悟，首先来自最普遍平凡的日常生活：

有时候，布景会坍塌。起床，乘电车，在办公室或工厂干四小时，吃饭，乘电车，再干四小时，吃饭，睡觉，而且星期一、星期二、星期三、星期四、星期五和星期六，全是同样的节奏，大部分时间里，这条路走得相当顺畅。不过有一天，突然萌生“为什么”的疑问，在这种带有惊讶色彩的厌倦中，一切就开始了。“开始了”，这很关键。一种机械生活的行止，到头来就是厌倦，但是厌倦也同时开启了意识的活动。厌倦唤醒了意识，并且挑起了一系列状况。一系列状况就是不自觉地回顾生活链条，换言之，这是最终的觉醒。

在《局外人》的导读文章中，笔者曾经提及：“默尔索是对我们每一个人生活的隐喻，这种以寻常历史时期为背景的框架使其可以轻易地与遥远时空之外的读者对话并令其代入自我。也正是这一以日常生活为背景的布置，越发使得‘荒诞’显得如此避无可避，因为它无须特定的历史时机激发，而是无声无息却又无所不在地笼罩着我们的生活，让我们无处奔逃。”[21]在《荒诞之壁》中，加缪再次指向这一话题，荒诞不是某种抽象的思辨概念，而是日复一日的生活中每个人必然遭遇的处境。在谈完日常生活带来的荒诞之后，加缪又将目光转向个人的生命体验内部。他说：

他承认自己处于人生弧线的某一时间点上，从而表明他应当走完全部路程。他从属于时间了，不免心生恐惧，确认了时间是他的死敌。明天，他盼望明天，而他全身心本该拒绝的。肉体的这种反抗，就是荒诞。

为何加缪认为“盼望明天”将引发肉体的反抗？因为“明天”同样意味着一种加缪试图抗拒的“希望”，把一切交给明天，等于放弃今天。在《西西弗神话》中他并未就此展开论证。不过他在20世纪30年代的散文中，曾对此做过详细论述，其核心便是“身体与瞬间的真相”：“这个真相会渐渐腐烂，其中覆盖着他们不敢正视的苦涩与高贵。”[22]身体必将腐烂，但它却是人类生命中体验世界的唯一媒介。瞬间必将逝去，但我们所有的幸福时刻都孕育于中。二者正是在这一意义上成为一组同义词，互为对方的补充。正如他早年写下的：“这便是我对生活的满腔爱意：一种对那些也许将离开我的事物所怀有的无声激情，一种火焰中的苦涩。”[23]在意识到人类的肉身必将腐烂时，便同时意识到必须在当下珍惜每一个一去不返的瞬间。人类必将在泥土中渐渐腐烂的身体，在加缪看来正是对永恒的驱逐和对当下的确证。对加缪而言，“当下”并非意味着人们寻常所说的达到结果之前值得珍惜或回味的一个个过程，因为当下的体验本身就是他所追求的结果。所以，肉体对应当下，对应今天，而不是所谓“明天”。不能把一切推到明天，必须把握今天，赢得当下。放弃今天，盼望明天，必然导致肉体的抗拒，引发荒诞。

无论最普遍的外部生活还是最寻常的内在体验，荒诞都可能与我们猝然相遇。除此之外，面对现实的冷漠与世界的荒诞，人类对统一性与明晰性的需求无法得到满足，造成天然的矛盾。在人类对理性的向往与世界本身的非理性产生冲突之时，荒诞诞生了。面对如此多种类型的荒诞，人类的思想与智慧势必需要做出回应。由此加缪提及了一系列思想家——雅斯贝尔斯、海德格尔、克尔凯郭尔、舍斯托夫、舍勒、胡塞尔，他们“活跃在逻辑和道德领域，以不同的方法，或者抱着不同的目的，不遗余力地阻挡理性的阳关大道，要重新找到直通真理的路径”。在加缪看来，这是一批对荒诞产生了共同感受并且直面荒诞的思想家。在他们之间存在着一种“共同氛围”。从雅斯贝尔斯到海德格尔，从克尔凯郭尔到舍斯托夫，借助对他们的分析，加缪指出，在理性已无法彻底解释世界、生活已经被荒诞侵入的情境下，在废墟中寻找出路的努力极其必要而且紧迫。

《哲学式自杀》

在加缪看来，上面提及的一系列思想家，他们虽然已经对于荒诞产生清醒的认识，却未能将思考贯彻到底，反而最终回避了问题，浪费了荒诞能够带来的真正教益，这便是第三节《哲学式自杀》的主题。“荒诞”作为《西西弗神话》的核心关键词，其词源最早可以追溯至罗马帝国时期基督教神学中的一句拉丁语名言：“Credo quia absurdum”(我相信因为这荒诞)[24]。加缪在阿尔及尔大学攻读哲学本科学位期间，便接触过这种非理性的悖论式论证。他在舍斯托夫等人的思想中看到了类似的变体。加缪在行文中这样评述：

舍斯托夫说道：“唯一真正的出路，恰恰就在人类判断没有出路的地方。否则的话，我们还需要上帝干什么？大家转向上帝，只为获取不可能得到的东西。至于办得到的事，有人就足够了。”假如存在舍斯托夫哲学的话，那么我很可以说，他的哲学就由这段话全部概括了。舍斯托夫满怀激情，分析到最后，却发现了一切存在的根本荒诞性，可是他不说“这就是荒诞”，而是说：“这就是上帝，还是信赖他为正理，即使这个上帝丝毫也不符合我们理性的范畴。”……这个上帝的伟大，就在于他不合逻辑。他的证据，就是他的非人性……舍斯托夫就是这样，接受荒诞和荒诞本身是同时发生的。确认了荒诞，就是接受了荒诞。舍斯托夫思想的逻辑不遗余力，就是揭示荒诞，以便让荒诞带来的巨大希望同时涌现出来。

当理性无能于继续解释世界，便跃向非理性，用理性的失败去证明信仰的正确，最终引向“我相信因为这荒诞”式的悖论，收取一个宗教意味的彼岸“希望”，这样的“希望”是加缪最为抗拒和痛恨的。从荒诞感和荒诞经验出发，却得到一个这样的结果，在加缪看来完全不可接受。在加缪眼中，舍斯托夫在理解荒诞、揭示荒诞的同时，也彻底接受了荒诞、倒向了荒诞，甚至加强了已有的荒诞。所以，舍斯托夫没有真正解决问题，而是绕过了问题、回避了问题。“荒诞如果存在，那就存在于人的世界中。荒诞的概念从转化为永恒跳板的那一刻起，就不再联结人的清醒认识了。荒诞不再是人确认而又不认同的这种明显事实了，回避了斗争。人融入荒诞，在这种融合中，抹去了自身的根本特征，即对立、撕裂和离异。这一跳空，就是一种逃避。”在加缪看来，舍斯托夫最终投身于这种神学式的信仰逻辑，就是背弃了人类尝试理解世界的根本需要，他通过跃向上帝完成对理性的否定，实际抵达的却是一种思想的自毁。克尔凯郭尔的路径亦是如此。加缪提出：“我若是坚守存在哲学，就会明白全部存在哲学无一例外，都向我提议逃离。存在哲学的哲学家们，从理性废墟上的荒诞出发，在一个封闭的并限制人的世界里，运用一种奇特的推理，神化了压垮他们的东西，并在剥夺他们生存条件的环境中找到一种希望的理由。这种勉为其难的希望，在所有人那里都有宗教的本质。”对于把“上帝已死”作为人生预设的加缪而言，此类思想中的宗教本质不可接受。在这里，有一个细节需要读者特别注意。加缪将舍斯托夫、克尔凯郭尔等人的思想称为“存在哲学”(la philosophie existentielle)，绝不可将其与日后以萨特为代表的“存在主义”(existentialisme)混为一谈。存在哲学，在思想史中特指一种“二战”前的非理性思潮，以舍斯托夫为代表。舍斯托夫的非理性主义通过破坏从柏拉图到胡塞尔的理性哲学体系，从荒诞经验中引出一种神圣的信仰维度，遭到加缪的坚决反对。至于萨特式的存在主义，与《西西弗神话》没有直接关联，《存在与虚无》出版于1943年，加缪在构思过程中并未参阅。只能说两本著作呈现出时代的共有氛围，分享着一种思想的默契。随笔出版后，加缪也明确表示过自己不是一个存在主义者。在思想根源处，加缪认为世界存有先天本质——亦即上文所谓“身体与瞬间的双重真相”——并非如萨特一般认为，一切都是后天的生成与选择，不认为历史或者人生必须在完结之时才能定义和评价，相反生命的价值已经被包含在每一个生命瞬间之中，值得付出加倍的热爱。加缪的世界里有一颗坚实的果核，这颗果核来自他质朴的生活经验，来自他双眼的注视与双手的抚摩，不是纯粹的逻辑思辨，不是巴黎高师天之骄子们的清谈玄思。这也是为何加缪同样否认自己是“一个哲学家”，虽然他的著作并不缺少抽象思维。在1945年的一次访谈中，加缪直白地说道：“我不是一个哲学家。我对理性不够信任，无法信服某种体系。让我感兴趣的，是去了解应该如何做人。更具体地说，当我们既不相信上帝也不相信理性时可以怎样做人。”[25]所以，相比抽象思辨，加缪更关心如何具体地“做人”，他谈论问题的方式，也总是以其个人生活经验作为出发点。加缪的言说方式更类似于伦理学家。《西西弗神话》中的种种探讨，也始终围绕着人生在世应该如何行为处事这一核心伦理诉求徐徐展开。

在对舍斯托夫与克尔凯郭尔的思想进行批判之后，接着，加缪又谈起另一类思路，由胡塞尔与现象学家所代表。加缪认为：

现象学不肯解释世界，只想成为过来人的一种描述……不是用一种事物解释所有事物，而是用所有事物解释所有事物。我看不出这有什么差异。这些理念或者这些本质，固然是意识每次描述之后“推出来”的，作者还不想使之成为完美的模式，但是肯定它们直接出现在认知的各种材料中。再也没有唯一能解释一切的理念了，只有赋予无限对象以一种意义的无限本质。世界静止不动了，可是也明晰了。柏拉图的现实主义变为直观直觉了，但总归还是现实主义。克尔凯郭尔陷入了他那上帝的深渊，巴门尼德则将思想推入单一中。而在这里，思想又投入一种抽象的多神论里。

很显然，加缪对现象学的理解与现象学在思想史中的真正价值相去甚远。不过，加缪的这一误读也充分体现了他的真实意图：在他看来，胡塞尔的现象学理论虽然表面上将一切明晰化，却也使一切变得简单，停留在事物表面，理性貌似大获全胜，终于得以解释世界的一切，实质却是一种由理性绝对主导的简化，无视或者抹杀了世界的非理性维度。“对我来说，这丝毫也没有改变什么。我在这里找到的，绝非那种对具体的喜好、人生状况的意义，而是一种智力主义，相当有恃无恐，要将它自身的具体普遍化。”在加缪眼中这样的思路同样不可接受。

加缪认为：“荒诞既不寓于人，也不寓于世界，而在于两者一起出场。”“一边是人的呼唤，另一边是世界毫无理性的沉默，这两者对峙便产生了荒诞。”如果说舍斯托夫的理论取消了人对理解万物的欲求和呼唤，把一切交给上帝，从而使荒诞不再寓于人，那么胡塞尔的理论则磨灭了世界无理性的沉默，将其还原为一种静态的极端理性，令荒诞不再寓于世界。“一边是现实的极端理性化，势欲将现实拆分成理性型范，另一边则是现实的极端非理性化，势欲将现实神化。”加缪将这两类思维通称为“哲学式自杀”，它们都没有把荒诞逻辑坚持到底。

由此可知，《哲学式自杀》一节，是《西西弗神话》中的“反题”，是加缪认为需要避免的思维状态，是思想在荒诞中迷失的失败范例。而加缪心中的“正题”，亦即荒诞推理的正确方式，便是下一节《荒诞的自由》。

《荒诞的自由》

正是在这一节中，加缪明确回答了全书开篇便提出的问题——自杀。他这样写道：

谈自杀之前，先得了解，人生是否有意义，是否值得一过。在这里似乎正相反：人生正因为没有意义，就更值得一过。人生经历一种体验，遭遇一种命运，就是完全接受。然而，知道这命运是荒诞的，人就不会去经历了，除非自己千方百计，要把意识认清的这种荒诞保持在面前。否定荒诞赖以生存的对立项中的一项，就是逃避荒诞。取缔有意识的反抗，也就是回避问题。持续革命的主题，就这样转移到个人体验中了。生存，就是让荒诞随之生存。让荒诞生存，首先就是正视荒诞……相反，荒诞只有当人背离它时才会死去。因此，唯一前后一致的哲学立场之一，就是反抗。反抗，就是人同自己的茫然、不解永恒的对抗……反抗，即时时刻刻都质疑世界……反抗，就是人时时刻刻面对自身。反抗不是憧憬，反抗不抱希望。这种反抗，仅仅是确认一种不可抗拒的命运，但是缺少本应伴随这种确认的听天由命……可能有人以为，自杀紧随着反抗。其实不然。因为，自杀并不表明反抗的逻辑结局。自杀因意味着首肯，恰恰同反抗背道而驰。自杀，同跳跃一样，接受了自己的局限性……这种反抗将自身的价值给予人生。反抗贯穿人生的始末，恢复了生存的伟大……人类的自尊是一种无与伦比的景观。一切贬低在此都将毫无意义。这种精神自律的守则，这种由万事万物锻造而成的意志，这种直面的态度，这一切中包含着某种强大而独特之处。现实的非人性造就了人的伟大，削弱这种现实，也就同时削弱了人自己。于是我明白了为何这些学说在向我解释一切的同时却让我变得衰弱。它们卸下了我生命的重担，而我本该独自背负。

加缪的这一论断可谓整部《西西弗神话》的题眼，也是对其个人观点最为明确的表达。加缪提出两条基本行为准则：第一，对荒诞保持清醒的意识，不回避，不躲闪，不掩饰，不美化；第二，绝不因荒诞存在而放弃人生，而是以反抗的态度逆流而上。加缪认为，意识到人类有死的人生，并不意味着生命意义的消解，对荒诞的反抗本身，将重新创造意义。人与世界的疏离造成了荒诞，这是每一个现代人必须正视的“命运”，更是每一个勇者必须承担的痛苦；而当他们坚定地再一次踏入世界，这便是他对荒诞命运的反抗，人生的意义因此诞生。抓住这一点，便抓住了加缪在整部随笔中的根本诉求。

加缪将对荒诞的意识与反抗树立为面对荒诞的根本行动原则——“意识和反抗，这类拒绝与弃世背道而驰。人心中一切难以克制的、激情澎湃的力量，无不激励意识和反抗同他的生活较劲。”紧接着，加缪强调，既然荒诞已经一劳永逸地消解了希望，崩碎了彼岸，灭绝了上帝，它便将一切迫入对当下的聚焦之中。“荒诞在这一点上启发了我：不存在明天。”永恒，就以这样一种方式被加缪决然驱离。这便连缀起加缪在《荒诞之壁》中对明天的抗拒与对今天的执着。于是一种激情诞生了，这种激情漠视未来，试图探索现有的一切，这再次与品达的题词联系在了一起。“竭尽可能性的领域”，正是这种激情的实际内容。所以加缪用生活的“数量”取代生活的“质量”，其真实含义正是对这种“可能性”的探测与扩展。与此同时，“如果说荒诞完全打消了我获取永恒自由的可能性，它反而还给我，并激发我的行动自由。剥夺了希望和未来，倒意味着增加了人的不受约束性。”对于这种不含希望的自由，加缪试图最大限度地在人生中加以把握。于是，在对荒诞的清醒意识中，加缪体会到自己的反抗、自由与激情。这便是加缪从否定走向肯定、从消极走向积极的逻辑路径。“我仅凭意识的手段，就把邀人死亡的观念变为生活的准则。”

之后的两章《荒诞人》与《荒诞创作》，其本质都是围绕这一根本生活准则展开的。《荒诞人》提出并分析几种可能的人类行为类型，他们如何典范性地展现了荒诞世界中的反抗、激情与自由。《荒诞创作》则分析归纳了荒诞经验在文学创作中的表现方式与价值，两章就其内容本身而言并不难理解。现在，就让我们直接进入整部随笔最抒情、最文学化也最具隐喻性的最后一章——《西西弗神话》。

《西西弗神话》

如何理解加缪笔下的西西弗？这个古希腊神话中遭受永恒天罚的人物，在这里得到了这样的描写——他曾经反抗过死亡，设法骗过死神从地狱逃脱，然后：

当他(西西弗)重新看到世界的面容，享受流水与阳光，大海与温热的石块，他不愿再回到地狱的阴影中去。召唤、怒气与警告统统无效。许多年间，他面对着海湾的曲线、灿烂的大海与大地的微笑悠然生活。[26]

这是西西弗的第一次反抗，他抗拒死亡的虚无与地狱的阴冷，于是靠着他的智慧离开了那里，再一次生活在人间，活在他生命的“当下”之中，直到诸神的惩罚到来为止。西西弗的第一次反抗指出了这样一个真相：荒诞并不是世界的全部，它仅仅是世界的一部分。从加缪本人的立场出发，他的切身经历让他深深地感受到在这个荒诞的世界上依然存在着值得珍惜、值得敬畏、值得热爱的事物，他无法忽略“这个让我感到威力与勇力的世界”，无法“顽固地否认那些我的手掌抚摸与嘴唇触碰的东西”[27]。他在早年所著的未发表小说《幸福的死》中便曾说过：“幸福属于人间，永恒属于每一天。”[28]加缪不追求天使或永恒的幸福，他追求的是人间的一分一秒中切实可感的价值。这就是加缪力图确认的第一件事：在人类历史的疯狂与喧嚣之外，在世界的荒诞与痛苦之外，“海湾的曲线、灿烂的大海与大地的微笑”始终保存在那里，始终等待着被人类感受。从童年时起，地中海的清风与海涛教会加缪一种“对于简单的幸福某种壮丽的使命感”[29]以及一种与肉身之美“相得益彰的生活”[30]。“乱石、肉体、星辰以及所有能用手掌抚摸的真理”[31]，让加缪懂得热爱生命无须复杂深奥的逻辑。“这生命有着温热石块的味道，满载大海的叹息与渐渐响起的蝉鸣”[32]，期待着人们“敞开双眼与心灵”[33]。而这也正是逃离地狱的西西弗所感受与经历的东西。这是一个阳光与阴影、幸福与荒诞共存的世界，西西弗用他的经历暗示人们，向着阳光与幸福出发寻找人间的幸福并不是不可能。当然，他为自己对此岸人间的热爱而付出了代价，他将要背负起巨石，一遍遍向着山顶攀行，永无止境。而那时他将落入彻底的荒诞之中，大海与微笑都离他远去，剩下的只有一块永远推不上山的巨石。那么，负重而行的西西弗，他依然在反抗吗？

加缪本人的答案是肯定的，他把此时此刻的西西弗描述为“诸神中的无产者，柔弱无力却反抗不已”，但是，西西弗这个在地狱中一遍遍将巨石推向山顶又看着它滚下山去的神话人物，他既没有设法砸碎这块岩石，也始终没有离开这片山坡(在神话中他无法这么做)，他的反抗究竟体现在哪里？

加缪的回答耐人寻味，他写道：

西西弗全部沉默的喜悦都在于此。他的命运属于他自己，他的岩石也是他的东西……如果说存在着某种个人的命运，却绝不存在任何至高的天数，或者至少可以说所谓天数在他眼中仅仅是一种不可避免与令人蔑视之物。在其他方面，他自知是其本人岁月的主宰。在人类朝着各自生命转身的这一微妙时刻，西西弗回到了他的岩石面前，静观这一系列互不相干的行动，这些行动构成了他的命运，由他自己一手创造，在他的记忆注视下相互连接，并在不久后由他的死亡盖棺定论。于是，他确信在一切人类的事物中都有完全人性的根源……西西弗教诲着我们一种至高的忠诚，他否定诸神并将石块举起，他也认定一切皆善。这个从此没有主宰的宇宙对他而言既不荒芜也不肤浅。这块巨石上的每一点颗粒，这座被黑夜笼罩的大山上每一道矿物光芒，对他而且唯独对他来说构成了一个世界。朝向峰顶的奋进本身足以充实人类的心灵。应当设想西西弗是幸福的。

加缪认为，西西弗的反抗首先来自他对自身荒诞处境的确认与清醒。在他朝山脚走去的途中，他清楚地知道被自己努力推上山的巨石依然会滑落，而他却选择再次用肩膀抗住“荒诞”的巨石，并勇于承担一切。正是这种对自身的清醒意识使得他的行为拥有了一种英雄般的壮烈，使他不同于一个推石头的奴隶。就像加缪所说，西西弗“离开山顶并渐渐深入诸神洞府的每个瞬间，他支配了自己的命运。他比他推动的巨石更加强大”。于是推动巨石这一原本诸神对西西弗的天罚就变成了西西弗对他本人生命意志的磨砺，这便是他的第二次反抗，他反抗命运强加于他的这种无意义的惩罚，他反抗荒诞。尽管荒诞依然笼罩着世界，尽管他无法从这个世界中逃离，但他的命运却从此不再属于诸神(不再受诸神支配)，而仅属于他自己。他在一个荒诞的时空中创造出一个新的世界，一个独属于他自己的世界。诸神设置这一天罚的目的，是希望让西西弗感到他所有的努力都是徒劳，感到意义与价值的彻底缺失，而这正是“荒诞”最令人惊恐的一面，但西西弗却用他一步步向上攀登的努力为他的生命重新创造出了意义与价值，于是开始了荒诞的败退与人性的胜利。西西弗是勇敢的，勇气教会他在一个荒诞的世界中义无反顾地生活下去，并以此守护着人之为人的尊严。当他以肉身之力推动象征苦难与荒诞的巨石并与之一较高下时，一个消极的关于永恒天罚的神话便转化为一种探寻生命意义的悲壮激励。就像加缪在之前章节中所写，“这种反抗仅仅是对一种不可抗拒的命运的确认，却并不包含本应与之相伴的屈从”。此时在西西弗内心涌动的不是懦弱与妥协，而是坚毅与勇力。正是此时此刻，他见证了诸神的失败，见证了整个荒诞世界的失败，因为人类依然在不屈不挠地为了生活而努力奋进：“朝向峰顶的奋进本身足以充实人类的心灵。”加缪的这句话点出了身处荒诞包围的西西弗身上所洋溢的人性力量。当他踏上征途时，便已预先将死亡放置在路的尽头，于是当他如愿走完全程，他所拥抱的，便不再是简单的成败生死，他在征途中所散放出的惊人璀璨的生命热力，无法以任何寻常的目光计量。生命之火，也正是这样以其全部的勇力抵抗着荒诞的威胁。西西弗的“荒诞意识”赋予他支配命运的力量，并因此彰显了他的生命意志，诸神的恶意与骄傲在此时灰飞烟灭。也正是在这个意义上，西西弗没有向“至高的天数”妥协，他虽“柔弱无力”，却“反抗不已”。

在随笔出版之后，加缪说过这样一段话：“我一直坚持认为，这个世界并无超凡的意义。但我知道这世界上的某种东西是有意义的，那就是人，因为人是唯一提出了生而有意义的生灵。”[34]加缪始终在寻找人类身上无法磨灭的人性，这正是他一生汲汲以求的目标。面对荒诞，一个既不相信上帝也不沉迷理性的人，做出了他的选择：弃决希望，挺身反抗。加缪在书写《西西弗神话》的过程中，便已经明确地提出要求：无论对荒诞及其后果做出怎样的分析评判，最后都必须在人生中身体力行，加缪用他一生的实践做到了知行合一。现在，便轮到作为读者的我们给出属于各自人生的关键抉择。加缪的这部随笔不仅要求得到细致的阅读理解，更呼唤每一位读者对日复一日的生活展开追问，对内心的欲求加以深思，严肃地选定自己的生活态度，思考究竟因何而活，以何为生。